L’esclave, l’indigène par Sidi Mohammed Barkat, philosophe, chercheur associé CNAM.
Esclave et indigène sont deux institutions produites par un mécanisme unique, selon deux modalités différentes.
Avant tout, l’esclave est un homme ou une femme arraché à la terre. L’indigène est un homme ou une femme à qui l’on a arraché la terre.
Comment ne pas insister aussitôt sur le caractère institué de cet arrachement ? Car, il n’est pas inutile de le souligner, ce double arrachement ne constitue pas un mouvement à la marge ou bien de conjoncture, effet de la volonté d’un groupe lui-même marginal, que l’on pourrait considérer comme irresponsable. Nous sommes là, sans conteste, devant une opération d’envergure, rationnellement menée, dans la durée, sous les auspices d’une institution autorisée.
La mise en oeuvre des moyens les plus brutaux, des moyens dont le degré de destruction fut incommensurable, ne s’est pas accomplie en marge de la loi. C’est bien la vérité de la loi, dictée par une instance irrécusable, étatique ou religieuse, qui a produit ainsi ses effets destructeurs.
Et si la vérité de la loi s’inscrit en son fondement même dans le jeu de l’enfermement d’une partie de l’humanité dans une condition de suffocation de la vie, c’est qu’elle participe à la confection d’une image instituée de l’esclave et de l’indigène, c’est-à-dire d’une image autorisée, d’une image dogmatique, image que ceux qui adhèrent à l’instance promulgatrice de la loi considéreront inéluctablement comme vraie. L’image autorisée produit ses effets à deux niveaux complémentaires d’efficacité, l’un social, l’autre subjectif. D’une part, esclavage et colonisation se réalisent assurément avec l’assentiment du plus grand nombre. D’autre part, parce que l’on assiste ainsi à une sorte de naturalisation de ces deux institutions, c’est-à-dire à leur assimilation à la figure de ce qui est conforme à la nature des choses, la destruction des hommes par la servitude parfois extrême et le meurtre de masse s’accompliront pour l’essentiel sans culpabilité. C’est ainsi que continue de se construire et de se renforcer l’idée selon laquelle les hommes ne sont pas tous des semblables, qu’ils ne sauraient se concevoir à partir de l’idée d’un monde fondé sur la recherche de l’égalité réelle.
La pensée de cette histoire terrifiante ne peut se confondre avec la volonté de diffuser une culpabilité infondée dans un corps social n’ayant pas participé directement à l’événement dans l’histoire qu’ont constitué l’esclavage et la colonisation. Il s’agit, en revanche, de la participation au mouvement qui consiste à manifester enfin, pleinement et à l’échelle de grandes composantes de la société, d’autres sentiments que ceux qui renforcent la division inégale de l’humanité, et à se désolidariser de la manière dont les hommes et les femmes ont été marqués dans leur chair du signe de l’arbitraire institué.
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La terre d’Afrique, qui a été particulièrement meurtrie par l’esclavage et la colonisation, était un ensemble de lieux singuliers peuplés de noms donnés par les hommes, et les hommes s’identifiaient par leur attachement intime à cette terre symbolisée. La terre s’animait de ces noms, et les hommes de la terre animée. La nomination des lieux de la terre accompagnait le déploiement de la capacité rationnelle de l’homme et de sa puissance de sensibilité sur la surface de la terre, le plus souvent dans le respect de la terre. Et en se dépliant ainsi, l’homme suscitait l’ouverture chaleureuse de la terre en tant que terre pour les hommes.
Le double arrachement des hommes et des femmes à la terre équivalait à un anéantissement de ce lien constitutif et de l’homme et de la terre. C’est bien l’intégrité de ce lien de vie qui a été atteint. Le double arrachement équivalait à l’étouffement de la puissance entremêlée de l’homme et de la terre. Toucher à l’homme, c’était dans le même temps mutiler la terre.
Toucher à la terre, c’&ea
cute;tait mutiler l’homme. L’Afrique et les Africains, la terre d’Afrique et les hommes et les femmes de cette terre, étaient ainsi livrés à une rationalité de prédateurs, sans égard ni pour la terre ni pour l’homme.
Si la condition de l’esclave ne peut être identifiée purement et simplement à celle du colonisé, toutes deux sont le résultat de la destruction du lien qui rattachait encore les hommes à des lieux singuliers. Ainsi, l’esclave et l’indigène sont-ils le produit de la projection terrifiante des hommes dans un espace particulier, rétif à l’accueil de leur humanité, au réel de leur existence, régi pour l’essentiel par le seul critère de la quantification et de la mesure, par le critère technique du signe qui soumet l’homme au conditionnement et à la violence.
Déporté ou dominé, l’Africain sans l’Afrique, l’Africain sans sa terre, était vidé de son existence, c’est-à-dire de sa singularité, de sa capacité propre de vivre. Si l’on tient compte de la dimension de la durée, l’esclave l’a été à un point sans doute jamais égalé depuis.
La particularité de ces hommes et de ces femmes sans terre, c’est-à-dire de ceux que l’on a réduits en esclavage, c’est de n’être plus approchés que sous la figure d’individus sans qualité aucune. Évalués, quantifiés, mesurés, ils sont devenus interchangeables, susceptibles d’être mis sans ménagement les uns à la place des autres, pouvant être séparés brutalement les uns des autres, sans autre considération que celle de l’efficacité de l’économie matérielle et symbolique esclavagiste.
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Sans doute d’autres continents, d’autres hommes et d’autres femmes, ont-ils été eux aussi, à l’instar de l’Afrique et des Africains, soumis à la logique marchande. Mais la colonisation, l’autre versant de l’esclavage, c’est autre chose. L’Afrique, qui l’a subie de plein fouet, en est restée médusée.
L’Afrique, du moins sa partie utile à l’économie coloniale, a été vidée de sa dimension symbolique. L’Afrique, c’est-à-dire la terre d’Afrique. Ses symboles ont été arrachés, de sorte que l’on en a fait un objet, un simple objet d’où la présence pleinement humaine de l’homme a été supprimée. L’objet pouvait alors être, sans scrupule, éventré, maltraité, usé. Les hommes et les femmes se retrouvaient là, avec leurs symboles sur les bras, des symboles désormais fixés à leurs corps, sans pouvoir les déplier. Ils étaient ainsi refoulés dans une terre devenue réserve. Les mythes, les rites, les techniques, l’ensemble des médiations symboliques et matérielles permettant le déploiement de la puissance humaine n’apparaissaient plus que comme une culture de pacotille, faite de bric et de broc. Les hommes et les femmes, sur une terre devenue réserve, et avec leurs symboles rentrés, ce sont des hommes et des femmes folklorisés. Ces hommes-là, ces femmes-là, les colonisés, les folklorisés, les abîmés, ne sont plus dès lors que l’appendice de l’économie coloniale. Ils sont de plus en plus ses paysans pauvres, ses manoeuvres, ses porte-faix, ses dockers, ses boys. On pouvait en faire aussi une armée de colonisés, des tirailleurs, dont la première caractéristique était de ne devoir jamais prétendre à un grade de commandement. Pour ces tirailleurs aussi rien ne changeait.
Strictement rien, comme l’a dramatiquement illustré le massacre de Thiaroye, dans la banlieue de Dakar, perpétré le 1er décembre 1944, à un moment où les Alliés proclamaient l’universalité des droits humains et des peuples. Des droits pour quels hommes, quels peuples ?
Voilà donc ce que veut dire le mot mutilation. La terre a été « purifiée » de ses symboles, c’està- dire de ce qui faisait d’elle un élément ouvert, annonçant un horizon de promesse. Les hommes et les femmes l’ont été de leur humanité, à travers la confiscation de l’élément primordial, indispensable à la vie : le lien à la terre. Émasculation de la terre et castration de l’homme, avec leur effet de misère vécu par l’homme et la terre, dans leur corps même.
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Ici s’observe sans difficulté la singularité
de l’esclavage et, en partie du moins, de la colonisation par rapport aux autres formes de domination. En tout cas, pour qui se laisse pousser les yeux et les oreilles rebelles au préjugé commun, nécessaires pour le voir et l’entendre. Au moins faut-il changer l’orientation du regard et de l’écoute, ou encore se laisser transformer par une nouvelle écoute et un nouveau regard.
La séparation de l’homme et de la terre qui préside à l’institution de l’esclave et de l’indigène suppose une division particulière de l’humanité, difficilement assimilable à beaucoup d’autres formes d’inégalité. Cette séparation marque au plus profond tous ceux qui y sont impliqués.
Elle concerne le colonisé et le colon tout à la fois, le maître et l’esclave tout à la fois. Elle n’a que peu à voir avec la plupart des formes classiques de l’exploitation et de la domination. Elle porte en effet ces formes au-delà d’elles-mêmes, dans une région qui les transforme ainsi que ceux qui s’y inscrivent jusque dans leur nature la plus intime.
Quelle que puisse être la manière dont on approche la question, il faut bien admettre le fait essentiel qu’entre le colonisé et le colon, et plus encore, entre l’esclave et le maître, le lien d’humanité existe d’emblée sous la forme d’un lien rompu, un lien de vide. Appartenant au même espace, les uns et les autres ne vivent pas dans le même monde. Et c’est cette rupture structurale qui caractérise le mieux la situation. La rupture est un fait construit, représentée en tant qu’elle serait naturelle.
Seule une illusion d’optique conduit à penser que l’indigène et l’esclave s’opposent au colon et au maître tout en partageant le même continuum, comme s’ils demeuraient des éléments homogènes, comme s’ils étaient ensemble mais séparés. Alors que le colon et le maître ont la maîtrise de la terre, l’indigène et l’esclave sont des êtres en suspens, à jamais arrachés à la terre. Ayant perdu leur terre, ils ne sont pas non plus associés au monde des colons et des maîtres, pas même négativement. Ils ne sont pas les uns et les autres de chaque côté d’une frontière, ils occupent en réalité des plans différents qui ne se croisent le plus souvent qu’au point de la surexploitation brutale, de la servitude insoutenable, du mensonge grossier, des sévices autorisés et de la destruction programmée.
Avec l’esclave, ce processus est porté à son point culminant, qui révèle l’essence même des institutions esclavagistes, dont la pratique nihiliste, dominatrice et meurtrière, s’est déployée cyniquement, à chaque fois enveloppée dans la légitimité prodiguée par une transcendance quelconque, Dieu ou la Civilisation. Non pas le Dieu des croyants en général ni la Civilisation des civilisés, mais plutôt des idoles avec lesquelles ils se confondent trop souvent. De sorte que les massacres perpétrés, les sévices infligés, la destruction des subjectivités, ne sont pas à mettre sur le compte d’une rationalité sacrificielle, mais au même niveau que la mort engendrée par les accidents de la route, peut-être que le geste visant à écraser une mouche.
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Pour que l’institution de l’esclave et de l’indigène ait lieu, il aura donc fallu la formalisation d’un écart irréductible, infranchissable, entre les hommes. Pour en arriver là, c’est l’ensemble des discours normatifs qui fut mobilisé, notamment celui de l’Etat, à partir duquel se forma puis se diffusa une image fantasmée de l’indigène et de l’esclave en tant que corps désymbolisés, étrangers au principe de raison. L’image ainsi construite d’un corps hostile à la raison servira de socle à l’un des complexes de contrôle, de répression et parfois de meurtre les plus terrifiants jamais réalisé jusque-là par l’humanité. Ce corps vidé de sa qualité d’humanité et soumis à un régime d’exception permanent peut être appelé corps d’exception.
Ambivalence oblige, le corps désymbolisé et maîtrisé de l’esclave et de l’indigène, le corps d’exception, est supposé être tantôt un corps enfant et immature, tantôt un corps imprévisible et dangereux. À partir de la première image se développe un discours paternaliste et infantilisant. C’est à partir de la seconde qu’est mis
en place un régime d’exception dont le Code Noir et, en Algérie, les textes formant ce que l’on a appelé plut tard improprement le « Code de l’Indigénat » constituent l’expression juridique centrale. L’esclave et l’indigène sont donc le résultat d’une opération institutionnelle consistant dans la conjonction d’un corps arraché à la terre et d’un complexe de pratiques et de textes qui emprisonnent précisément ce corps dans un régime de contrôle pouvant se transformer en machine meurtrière.
Et cette opération institutionnelle, pour produire tous ses effets, construira une nouvelle fonction qui touche directement à la réalité même des corps : l’assignation dans la condition d’esclave et d’indigène par les traits physiques. La fonction des traits physiques dans le dispositif de la communication est alors double. D’une part, ils signalent aux instances compétentes quels sont les corps susceptibles d’être enveloppés durablement dans un régime d’exception. D’autre part, en tant qu’équivalent d’une « fiche de signalement » inscrite à même le corps, ils interpellent les colons et les maîtres, en signalant à leur attention l’indigène et l’esclave qu’ils maintiennent ainsi dans le champ de la visibilité.
Ce bord extérieur des corps que constituent les traits physiques assimilés à un signe distinctif est cela même à partir de quoi va se cristalliser le stéréotype de l’esclave et du colonisé, admis dans les langages officiel et courant sous différents vocables, soutenus ou vulgaires, adaptés aux situations, et touchant le plus souvent à la dignité des hommes. Partie intégrante de l’agencement de communication sociale et institutionnelle, les traits physiques échappent toujours ainsi, dans leur détermination coloniale et esclavagiste, au monde propre aux hommes et aux femmes colonisés ou bien réduits en esclavage.
Les traits physiques constituent l’instrument indispensable, l’outil dont la valeur première est induite de sa capacité à permettre la délimitation du corps non désiré et sa séparation constante du monde interdit, celui du colon et du maître. C’est par leurs traits que l’esclave et l’indigène tranchent sur le reste de la population. C’est la forme remarquable – ou supposée telle – de ces traits qui rend possible la mise en application de techniques et de discours ayant pour objectif de rendre effectif l’écart infranchissable qui sépare les corps ainsi marqués de l’esclave et du colonisé du corps « libre » du maître et du colon.
Le procédé concernera des générations entières. N’ayant jamais été remis en cause publiquement dans ses fondements mêmes, il continue aujourd’hui encore – malgré l’abolition de l’esclavage et les indépendances – de s’accomplir sous des modalités qui se jouent des principes d’universalité hautement proclamés.
